درآمدی بر سیاست هویتی در جمهوری اسلامی ایران

نوع مقاله: تحلیلی و انتقادی

نویسنده

استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی تهران

چکیده

(صحت مطالب مقاله بر عهده نویسنده است و بیانگر دیدگاه مجمع تشخیص مصلحت نظام نیست) 
ساختارهای هویتی ایران از یک سو ویژگی های خاص تاریخی و فرهنگی ملیت ایرانی را در این نقطه ویژه جغرافیایی بازنمایی می کند. و از دگر سو، انتخاب آگاهانه یا تاثیرپذیری انفعالی از فرهنگ های دیگر را نشان می دهد. به واقع، در تاریخ طولانی ایران راز تفاوت دو حرکت متفاوت جوشش فرهنگی و ریزش اندوخته های تاریخی چیست؟ چرا در یک زمان، باروری و شکوفایی هویت ایرانی را شاهد هستیم و در زمان دیگر، جایگاه فرودست آن را نظاره می کنیم؟ آیا سازوکاری برای جذب ها و حذف های عناصر فرهنگی بیگانه می توان تصور کرد که توام با آن، از استقلال فرهنگی ایرانی خبر دهد؟ دوره های گوناگون تاریخی حکایت از تحولاتی بنیادین فرهنگی و هویتی داشته است که دو مسیر جداگانه را به تصویر می کشد: خودباختگی و انفعال فرهنگی و رشد و تعالی فکری. روشن است که فرهنگ بیگانه تسلیم پذیری تمام عیار را درخواست می کند، اما کدام ویژگی های انحصاری هویت ایرانی این هدف شوم را تسهیل بخشیده و کدام ویژگی ها در برابر آن با افتخار سر برافراشته است؟ در این نوشتار، در پی آنیم که نشان دهیم ساختارهای هویتی ایرانی در دوره پس از انقلاب اسلامی از دو سیاستگذاری متفاوت برای حفظ و بقا، و تداوم و بالندگی تاثیر پذیرفته است. اما آیا هر دو این سیاست ها به این هدف دست یافته اند؟ ارایه تصویری دقیق از ویژگی های هویت ایرانی و تبیین نقش ساختارها در گزینش آزاد افراد و گروه ها می تواند کمک ارزنده ای به کاهش رویارویی های فکری ایران کنونی کرده و اصول مسلم حاکم بر رفتار را به طور اندیشیده شده تعیین کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Identity Constructions of and Cultural Policy-making in the Islamic Republic of Iran

نویسنده [English]

  • Mahdi Baratalipour
عضو هیات علمی
چکیده [English]

Culture of a society represents the symbolic position of social values in creative mind of individuals. Collective identity is valuable treasures of beliefs and behaviors in a cultural Construction. Stability and continuity of cultural identity is the mystery of inpenetrability in historic movement of a nation. Components of the identity with reconstruction of collective concepts and evaluating frameworks, injects consciousness and self-reforming in basic foundations of public culture and creates vitality and vibrancy in a society. Identity constructions authenticating to narrative historicism, can be defined as subjective and objective elements derived from common understanding of good life in a society that leads to social adaptability and formation of a coherent and coordinate whole. Our claim in this research is that cultural policy-making in the Islamic Republic has accommodated between two strong and paradoxical attraction of historical Benchmarking at sociological view and the historical mission at ideal view. The first attraction implied on the characteristics of "feeding public culture of the society", "persistence of cultural diversity" and "cultural endless conflicts", and the second attraction includes indicators of "state guiding and supervision in the field of public culture", "denial of incommensurability of ethical frameworks", and "inadequacy of internal criticism in claims of validity". Offering a special approach to the issue of identity and iranian culture, makes inevitable the necessity transition from "government as a protector of public culture" stage to "self-conscious and value-oriented society" stage in the cultural policy-making of the Islamic Republic.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Identity Constructions
  • Cultural Policy-Making
  • The Islamic Republic
  • historicism

مقدمه

چگونگى تکوین، تحول و تداوم فرهنگ عمومی همواره بخش وسیعی از مطالعات جامعه­شناسی را  به خود اختصاص داده است. قابل انکار نیست که در این میان، هویت جمعی که شکل ساختاری فرهنگ عمومی را به نمایش می­گذارد، از اهمیت ویژه­ای بهره مند است. این ساختارها در هر جامعه­ای بر اندوخته­ها و ذخایر تاریخی خاص خود تکیه دارد و رفتارهای فردی و جمعی را شکل می­دهد. ساختار هویتی جامعه از یک سو با نظام ارزشی و بنیان­های فکری حاکم بر جامعه و از دگر سو، با شیوه­های رفتاری عناصر سازنده آن در ارتباط است. ویژگی تاریخی این ساختارها و بازتولید و بازسازی آن بر نظام ارزشی و شیوه­های رفتاری تاثیر تعیین­کننده بر جا می­گذارد و شکل­های متفاوت زندگی جمعی را در گذار تاریخی به تصویر می­کشد.

پرسش اصلی این نوشتار آن است که آیا تاکید بر گونه­ای ویژه از ساختارهای هویتی، به طور مشخص ساختارهای هویتی ملی و اسلامی نمایانگر اقتدارگرایی در حوزه اندیشه و عمل سیاسی ایران کنونی است و این شکل از سیاستگذاری عمومی از پیش محکوم به شکست تلقی می­گردد. در این جا، ما در صدد هستیم تا برای ساخت هویتی جدید در دوره پس از انقلاب اسلامی از دو رویکرد جامعه شناختی کامیونیتاریانیسم[1] و همکنشی نمادین بهره ببریم و به طور ضمنی به این پرسش ها نیز پاسخ دهیم که امتیازها و کاستی های این امر چیست؟ و آیا در این فرض، ما دوباره با ساختارهای هویتی متصلب و تغییرناپذیر روبرو خواهیم بود یا این امکان را می­یابیم تا شرایط متحول فکری، اجتماعی و سیاسی جامعه را لحاظ نماییم و بر اساس نیازها و منطبق بر مطلوب­ها گام برداریم؟ آیا این امر بدان معناست که با مطلق­سازی­های منابع هویتی، هر یک از ساخت­های هویتی را در تقابل با یکدیگر تصویر کرده و تلاش کنیم تا ساخت هویتی اسلامی را جایگزین ساخت هویتی ایرانی کرده و با ساخت هویتی غربی به مبارزه برخیزیم؟

فرضیه پیشنهادی نیز آن است که به رغم ظرفیت بالای دو رویکرد کامیونیتاریانیسم و همکنشی نمادین برای ارایه شکلی متصلب و بسته از ساختارهای هویتی که بحران­های متعددی را در عرصه سیاستگذاری کلان جامعه به نمایش می­گذارد و چه بسا تاکنون نیز در برخی مقاطع زمانی از این شیوه بهره جسته­ایم، مدل بازسازی شده این دو رویکرد توانایی آن را دارند تا با شرایط کاملاً متحول و جدید دوره پس از انقلاب اسلامی تطابق داشته باشند، زیرا قرائت­هایی خاص از این دو رویکرد، به شکلی از ساخت هویت بخش اشاره دارند که امکان بازنگری­ها و تغییرات جدی را در اندیشه و عمل اجتماعی – سیاسی فراهم می­کند. در این فرض، نه تنها ساخت­های هویتی موروثی، بلکه ساخت­های هویتی نوبنیاد نیز امکان نقد درونی و بیرونی می­یابند و از آسیب اقتدارگرایی در حوزه اندیشه و عمل سیاسی رهایی می­یابند. بدین ترتیب، چگونگی جبران نقاط ضعف احتمالی در سیاستگذاری­های کلان پس از انقلاب اسلامی مسیر خود را از درون امتیازهای ویژه ساخت هویتی درونی خود و افزون بر آن، ویژگی­های برجسته تفکر ارزشمند بشریت در هر نقطه از جهان و ساخت­های هویتی بیرونی پیدا می­کند. این امر با نقد همزمان درونی و بیرونی امکان پذیر می­گردد و راه برون رفت از بحران­های هویتی را نشان می­دهد.

 

  1. چیستی هویت ایرانی

بر اساس نگرش جامعه‏شناختی، می­توان با توجه به پیشینه‏ی تاریخی، تحول مذهبی و دوره جدید فرهنگ عمومی و ساختار هویتی ایران را متشکل از سه لایه‏ی فرهنگی متفاوت و ناهمگون دانست. این سه لایه‏ی فرهنگی (یا تمدنی) عبارتند از: لایه‏ی ایرانی قبل از اسلام، لایه‏ی فرهنگی اسلامی و لایه‏ی فرهنگی غربی. دو لایه‏ی فرهنگی نخست چنان به هم گره خورده­اند که چهارده سده همراهی آن دو با یکدیگر امکان بازشناسی و تفکیک کامل عناصر آن دو را ناممکن ساخته است. با این وجود، افزون بر تنافی پاره­ای از عناصر این دو لایه هویتی با یگدیگر و بالمآل لزوم جداانگاری این دو از هم، نمی‏توان از نقش و تاثیر عمیق فرهنگ غربی به ویژه در یک صدسال اخیر بر فرهنگ و ذهنیت -حداقل بخش معتنابهی از مردم ایران- غفلت ورزید. بر این اساس، اگر بپذیریم که بسیاری از عناصر این لایه‏های فرهنگی آن چنان با همه در تقابل و تضاد بر سر می‏برند، که هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی هر گونه سازش و آشتی را منتفی می‏سازد، امید به برقراری آشتی و همزیستی میان این لایه‏های ناهمگون- اگر ناممکن نباشد، دست کم- بسیار سخت و دشوار است. بویژه در مساله‏ی هویت­سازی که از مهم ترین کار ویژه‏ای هر یک از این فرهنگ‏های ناهمگون است، ایجاد تلفیق و التقاط موجد هویت‏های چندگانه‏ای خواهد شد که به خودی خود تعارضات فردی و اجتماعی گسترده‏ای را در پی خواهد داشت. اما بدتر از این وضعیت، روشی است که در تقدم بخشیدن به یکی از لایه­ها و تحمیل اجبارآمیز بر سایر لایه­ها از سوی رژیم پهلوی اتخاذ گردید. اگر لایه فرهنگی غربی را به لحاظ آموزه­ای به سه دیدگاه مجزا شامل لیبرالیسم، سوسیالیسم و ناسیونالیسم تقسیم نماییم، رژیم پهلوی در صدد بود تا لایه فرهنگی ایرانِ باستان را از لایه فرهنگی اسلامی جدا ساخته و با مفهوم جدید ناسیونالیسم در­آمیزد. آشکار است که این اقدام در جنبه ایجابی، نیازمند ایجاد رابطه­ای بهینه در نظر و الگوی رفتاری بود. امری که گونه­ای تضاد و آشتی­ناپذیری در ذات آن نهفته بود و در جنبه سلبی نیز، این اقدام به معنای نفی مفاهیم نظری و الگوهای عملی سه مکتب دیگر شامل لیبرالیسم، سوسیالیسم و اسلامگرایی بود. ماهیت استبدادی این رژیم و اقدامات آمرانه آن در حوزه فرهنگ شکست آن را از پیش قابل پیش­بینی می­ساخت. بدین ترتیب، در پسِ اقدامات تحول­آمیز فرهنگی این رژیم می­توان تناسب و یکدستی را با سایر اقدامات آن در سایر حوزه­ها شامل سیاست، اقتصاد و اجتماع مشاهده کرد. 

در یک بررسی مصداقی - تاریخی اجمالی می‏توان نهضت مشروطه را به عنوان نقطه‏ی عطف تقابل میان این لایه‏ها در یک صد سال اخیر ایران دانست که در نهایت با نادیده­گرفتن لایه اسلامی، موجب حساسیت و مخالفت برخی از علما و روحانیون شد. با شکست انقلاب مشروطه و فرو پاشی خاندان قاجار و روی کارآمدن رضاشاه، بار دیگر این تقابل به طور جدی آشکار شد. در دوران پهلوی اول، او ابتدا به صورت ظاهر، لایه‏های فرهنگی و اسلامی ‏را با هم آشتی داد، اما بعد از مدتی لایه‏ی ملی و سپس لایه‏ی غربی تقویت گردیده و لایه‏ی اسلامی با بی­مهری و مخالفت روبرو شد. در دوران پهلوی دوم نیز با تداوم بخشیدن به رویه رضاشاه، بتدریج او فرهنگ متفاوت را در سطح جامعه ایجاد نموده و به دو گانگی فرهنگی دامن زد: یکی فرهنگ رسمی که از سوی رژیم تبلیغ و اشاعه‏ی یافت. در این فرهنگ، ناسیونالیسم و تأکید برعناصر ملی بیش از سایر لایه‏ها فعال بود و دیگری، فرهنگ توده‏ی مردم که با توجه به خاستگاه مذهبی آنان، از درون‎ مایه‏های قوی ایمان به اسلام بهره‎مند بود. انقلاب اسلامی ایران نیز، در پی تقابل باستانگرایی ناسیونالیستی و لایه فرهنگی غربی در مقابل لایه‏ی اسلامی ایجاد شد (ر.ک: بشیریه، 1376). تقریباً همه روحانیون از حکومت دلخور بودند؛ زیرا رژیم بر آموزش و پرورش، املاک موقوفه، دادگستری و وضعیت رفاه اعمال کنترل می‌کرد، توسعه شهری را به هزینه بازار به زور پیش می‌برد، سپاه دین به روستاها می‌فرستاد، تقویم شاهنشاهی را جایگزین تقویم اسلامی می‌کرد، بر انتشارات مذهبی نظارت داشت و حقوق خانواده را تغییر داده بود و این‌ها یک فرهنگ سیاسی دینی مخالف با دیکتاتوری و سلطه خارجی را فعال کردند (فورن، 1382، 552، 568).

بدین­سان آشکار می­گردد که تاریخ یک صد سال اخیر ایران شاهد رویارویی­های فکری و سیاسی فراوانی بوده است که از منابع هویت بخش متعدد درون جامعه و نزد روشنفکران و فرهیختگان علمی حکایت دارد. این امر دوره بندی­های تاریخی گوناگونی را به نمایش می­گذارد که ذیلاً برای نمونه فهرست وار به نه دسته­بندی اشاره می­گردد:

اول: گسست با گذشته، تلفیق عرفان شرقی با انسان‎گرایی و سوسیالیسم شرقی و نوگرایی اسلامی (Boroujerdi,1992).

دوم: نسل­های روشنفکری خواهان اصلاحات از بالا، تلفیق­گرای ملیت و مفاهیم مدرن، مارکسیست­های اسلامی و روشنفکران گفت و گوگرا.

چهار نسل از روشنفکران؛ شامل نخبگانی که هدف و استراتژی آنان در نوسازی کشور، ”اصلاحات از بالا“ بود، روشنفکرانی که می‎کوشیدند تا میان ملی‎گرایی ایرانی و آگاهی مدرن، تعادل رضایت‎بخش بیابند، هواداران ”نگرش تام‎گرا“ی مارکسیسم روسی که در پی تلفیق آن با اندیشه‎ها و مفاهیم بومی‎گرا و به مثابه منتقدان جدی برای غرب‎گرایی ظاهر شدند، و نهایتاً، ”روشنفکران گفت‎وگوگرا“ (ر.ک: جهانبگلو، 1379).

سوم: دوره‎ی مشروطه، دوره‎ی تجربه و دوره‎ی رمانتیک ضد مدرن (ر.ک: آشتیانی، 1367).

چهارم: گفتمان‏های پاتریمونیالیسم سنتی، مدرنیسم پهلوی، سنت­گرایی ایدئولوژیک و جامعه‌ی مدنی (بشیریه، 1378ب، 79-88).

پنجم: دوره­های نسخ، احیا و تجدید سنت (حجاریان، 1376، 25-31؛ زکریایی، 1378، مقدمه حجاریان).

ششم: گفتمان‎های پیوندی، مرکزیت‎طلب و اسلام‎گرایی (تاجیک، 1376، 54-64).

هفتم: گفتمان‌های تصعید،‌ تکامل و توسعه (ر.ک: حجاریان، 1375).  

هشتم: گفتمان‎های لیبرالی اندیشه‎ی دینی، اصلاح‎طلب، نوسنت‎گرا، نولیبرال و رادیکال - انتقادی (ر.ک: آقاجری، 1379).  

نهم: پارادایم‎های احیا و اصلاح فکر دینی، انقلابیگری و عرفی‎گری(ر.ک: رزاقی، 1376).

براستی این دوره­ها، گفتمان­ها و پارادایم­ها از تحول در ساختار هویتی جامعه ایران در یک صد سال اخیر حکایت می­کند یا نمایشگر رویارویی آشتی ناپذیر در کانون­های هویت بخش جامعه ایرانی است که هر از چند گاهی به چیرگی یکی بر سایرین منجر می­شود؟ آیا این چیرگی نشان از افول اندیشه­ها و آرمان­های سنتی و شکل­گیری دوره ای جدید از حیات فکری – عملی دارد؟ مهم تر، آیا خطوط و محورهای رویارویی آن­چنان قوی و قدرتمند است که هم نشینی مسالمت­آمیز با یکدیگر و سر بر­آوردن و بازتولید ساختار هویتی برتر را از رهگذر ترکیب عناصر سازنده هر یک و کنار گذاشتن عناصر ناهمخوان عصری منتفی می­سازد؟ آیا نمی­توان از شیوه­ها و فرایندهایی بهره جست که رویارویی منطقی و مستدل آنها را نزد روشنفکران و فرهیختگان جامعه به دور از تنش­های اجتماعی و بهره­گیری از ثمرات این رویارویی تضمین کند. در این پژوهش در صدد هستیم تا با استفاده از دو رویکرد جامعه شناختی کامیونیتاریانیسم و همکنشی نمادین، نشان دهیم که در دوره پس از انقلاب اسلامی سیاستگذاری­های کلان ناظر بر ساختارهای هویتی ایران، نیازمند توجه کاملاً علمی و نظری به مساله است. به ویژه آن که تجربه دوره پیش از انقلاب اسلامی نیز فراروی ما قرار دارد. تحلیل اجمالی دوره پیش از انقلاب اسلامی روشن ساخت که سیاستگذاری در آن دوره به گونه­ای ویژه از ساختارهای هویتی اتکا داشت و تلاش می­کرد تا به شکل اجبارآمیز آن ساختار هویتی ویژه را بر سایر ساختارها تقدم بخشد.

 

  1. ساختارهای هویتی ایران؛ رویکردی کامیونتاریانیستی

در رویکردی کامیونیتاریانیستی، می­توان ساختارهای هویتی ایران را از دریچه سه ویژگی هویت تاریخی ایرانیان، فهم مشترک ایرانیان از زندگی خوب و سازواری اجتماعی ایرانیان توضیح داد.

2-1-  هویت تاریخی ایرانیان

در اندیشه کامیونیتاریانیسم، هویت شخص از دل‌بستگی‌ها و هدف‌هایش جدا نیست؛ بلکه افزون‌تر، این دل‌بستگی‌ها و هدف‌ها هویت او را شکل می‌دهند. هویت او از همان آغاز با نقش‌هایی که او به مثابه‌ی شهروند، عضو یک جنبش یا پرچمدار یک مرام بر عهده دارد، پیوند خورده است. در این برداشت روایت‌گونه از ”خود“، او در میان دیگران به سر می‌برد. خیر او با خیر ”جماعت“‌هایی که سرگذشت و تاریخی مشترک با او دارند، یکی است (ساندل، 1374، 13، 20). سرگذشت زندگی او در سرگذشت ”جماعت“‌هایی رقم خورده که هویت او را شکل می‌دهند. و آن‌چه برای او خیر است، برای هر کسی هم که این نقش‌ها را ایفا می‌کند، خیر است (MacIntyre, 1981, 205).

در این نگرش، مفهوم «رفتار» و «ساختارهای روایی زندگی انسان» با یکدیگر پیوند دارند، زیرا رفتار هر گونه عمل جمعی انسان درون یک سنت دانسته می­شود که در فرایند تحقق بخشیدن به معیارهای کمال[2](فضایل)، خیر درونی آن تبلور می‌یابد (MacIntyre,1981,187). این سنت‌ها چارچوبی برای معنا بخشیدن به استدلال‌های معتبر ارائه می‌کنند و بسان ساختارهای روایی زندگی انسان، تاریخیت نوع رفتار را به نمایش می‌گذارند.

فرد فارغ از موقعیت‌ها و روابط اجتماعی نمی‌تواند در جست‌و‌جوی خیر و کاربست فضایل باشد؛ زیرا معنای زندگی نیک با توجه به موقعیت‌های گوناگون افراد تفاوت می‌کند. بنابرِ مفهوم سنّت، هر نظریه‌ی خاص یا مجموعهْ باورهای اخلاقی یا علمی تنها درون یک سلسله‌ی تاریخی معقول و توجیه‌پذیر است (MacIntyre,1981,146). وانگهی ما فراورده‌ و محصول گذشته هستیم. بدین لحاظ، قادر نیستیم تا آن بخش از خود را که از طریق ارتباط با تاریخ شکل یافته است، حذف نماییم(MacIntyre,1981, 130).. انسانی که تلاش می‌کند خویشتن را از جایگاه معین تاریخی خود رها نماید، در واقع، برای نابودی خود اقدام کرده است (MacIntyre,1981,126).

در بیانی دیگر، انسان‌ها حیواناتی خود تفسیر‌گرا دانسته می­شوند که هویت آن‌ها به مفاهیمی ‌از خیر بستگی دارد که از بافت جامعه‌ی زبانی آن‌ها نشأت می‌گیرد (Taylor, 1985, 5). در این مفهوم، پاسخ به این پرسش که ”من که هستم؟“ در گروی آن است که بدانم ”جایگاه من کجاست؟“. هویت من توسط تعهدات و هویت‌یابی‌هایی تعریف می‌شود که فراهم‌آورنده‌ی محدوده‌ای است که تنها درون آن می‌توان دقیقاً تعیین کرد که چه کاری مفید، خیر یا ارزشمند است. تعریف هویت بر حسب تعهد به کلیسا یا حزب سیاسی یا عضویت در ملت، طبقه ‌یا قبیله، بیانگر آن است که این هویت‌یابی‌ها چارچوبی ارزشگذار در اختیار می‌گذارند که اشیا، رفتارها و آیین‌ها صرفاً از طریق آن اهمیت می‌یابند و افراد بدون آن، حیران و سرگردان خواهند بود. و بدین‌ترتیب، روشن می‌گردد که جهت‌گیری اخلاقی ما بخشی ضروری از احساس ما در باب هویت است. ما پرسش ” شما که هستید“ را با ارائه‌ی نام خود، روابط خویشاوندی خود یا دیگران، نقش اجتماعی خود و تعهدات و وفاداری‌های خود پاسخ می‌دهیم. بنابراین موضوع بالقوه‌ی این پرسش، کسی است که دیدگاه یا نقش خاص خود را دارا است و او می‌تواند برای خود سخن گوید؛ اما برای آن که او به این پرسش پاسخ دهد، باید بداند که کجا ایستاده است و به چه چیز اتکا دارد (Taylor, 1985, 25-29).

 

2-1. فهم مشترک ایرانیان از زندگی خوب

نگرش کامیونیتاریانیستی سنت­های اخلاقی را موجد فضائلی می­داند که دست‌یابی به زندگی نیک را تسهیل بخشیده و این امکان را برای ما فراهم می‌آورند تا همواره برای تحقق آن تلاش نماییم؛ زیرا این فضائل هستند که امکان خود‌شناسی و درک عمیق از شخصیت و منش خود را ایجاد می‌کنند و درک روشن‌تری از زندگی نیک ارائه می‌نمایند (MacIntyre, 1981, 219).

این هویت تاریخی مفاهیم مشترکی از زندگی خوب را برای ایرانیان تصویر می­کند که در تمایز آشکار با هویت­های سایر ملت­هاست. بر این اساس، ملیت ایرانی با زندگی اخلاقی گره می­خورد. با عضویت افراد در درون یک سنت، تنها گونه‏های خاصی از رفتار مجاز شمرده می‏شوند. بدین‎سان، انسان‏ها مستقلاً داستان زندگی خویش را نمی‏نویسند، بلکه آن‏ها تنها درون چارچوب‏ها و زمینه‏های از پیش مشخصی قرار دارند که تنها درون آن‎ها می‏توانند در مورد ادامه‏ی زندگی تصمیمات بهتر یا بدتری بگیرند. و دقیقاً درون این چارچوب‏ها و زمینه‏ها است که داوری‏های اخلاقی شکل می‏گیرند، استدلال اعتبار پیدا می‏کنند و امکان حصول توافق وجود دارد. آن‏چه در این راستا اهمیت دارد، بنیان نهادن مفهوم و برداشتی مشترک از خیر است که مبنا و پایه‏ی هر گونه داوری اخلاقی قرار می‏گیرد. این امر به نوبه‏ی خود پیوند و همبستگی اجتماعی را در جامعه تامین و تضمین می‏کند. بر این اساس، بدون این مفهوم مشترک از خیر انسجام و سازواری اجتماعی فرو می‏ریزد (Mullhall and Swift, 1996, 84-85).

در این معنا، ”خیرهای متفاوت اجتماعی به دلایل متفاوت، بر طبق روندهای متفاوت و به وسیله‌ی عوامل متفاوت باید توزیع شوند. و همه‌ی این تفاوت‌ها از برداشت‌های متفاوت از خود خیرهای اجتماعی نشات می‌گیرند؛ ]یعنی[ محصول اجتناب‌ناپذیر خاص‌گرایی[3]تاریخی و فرهنگی‌اند“ (Walzer, 1983, 6). بدین‌ترتیب، معنا و ارزشی که خیرها دارند، از جوامعی نشات گرفته که آن خیرها، خیرهای آن هستند. مهم‌تر آن که، اگر معانی خیرها ضرورتاً اجتماعی هستند، آن‌ها در جوامع متفاوت، معانی متفاوت خواهند داشت.

2-2. سازواری اجتماعی ایرانیان

اگر بهره‌مندی از فضایل از طریق مشارکت در انواع رفتار حاصل می‌گردد، این مشارکت لزوماً با پذیرش و وفاداری نسبت به معیارها و الگوهای رایج آن نوع رفتار استلزام دارد. یک رفتار متضمّن معیارهای کمال و تبعیت از قواعد است. ورود در یک رفتار به معنای پذیرش اعتبار آن ملاک‌ها و عدم­کفایت رفتار به خودی خود است. بدین‌سان، برداشت‌ها، گزینش‌ها، ترجیح‌ها و دلبستگی‌های من در معرض این ملاک‌ها قرار می‌گیرند. البته رفتارها خود دارای تاریخ هستند. از این رو، خود ملاک‌ها نیز نقدناپذیر نیستند. با این وجود، ما نمی‌توانیم بدون این که اعتبار بهترین ملاک‌های شناخته شده تا آن زمان را بپذیریم، رفتاری را آغاز نماییم (MacIntyre,1981,190).

بدین­سان، ارایه تصویری تاریخی از هویت، توام با فهم مشترکی از زندگی خوب که از سنت­های برجا مانده از گذشته حاصل آمده، می­تواند اندیشه و رفتار افراد و گروه­ها را در جامعه ما سامان بخشیده و از تعارضات اساسی جلوگیری به عمل آورد. آشکار است که تعریف مشترک از خود و رفتارهای مجاز در زندگی فردی و گروهی تاثیر شگرفی برجا می­گذارد؛ به گونه­ای که بسان قاعده­های رفتاری، تندروی­ها و کندروی­ها را اصلاح می­کند، اختلاف­ها را حل و فصل می­کند و معنا و هدف مشترکی را برای زندگی فرا روی همگان قرار می­دهد. در این فرض، الگوهای رفتاری و ملاک­های یکسان در زندگی نیک انسجام و سازواری اجتماعی را تضمین می­کند و از حرکت­های خنثی گر اجتماعی برحذر می­دارد.

 

  1. بنیادهای سیاست هویتی در رویکرد کامیونتاریانیسم

بهره­گیری از این چهارچوب مفهومی برای ساختارهای هویتی ایرانی و ارایه این تصویر از زندگی خوب نزد ایرانیان، می­تواند نمایانگر گونه­ای خاص از سیاست هویتی باشد که ذیلا با اتکای به رویکرد کامیونتاریانیستی به بنیادهای آن اشاره می­گردد:

 

3-1. قیاس­ناپذیری[4]مقدمات و چارچوب‏های سیاست­های هویتی

پذیرش خاص­گرایی ساختارهای هویتی جامعه ایران، اندیشمندان حوزه­های فکری را از بحث پیرامون شیوه‏ها و فرایند‏های استدلال عقلانی بی­نیاز کرده و اساساً این امر را عبث و بیهوده می­سازد. در این فرض، اصل امکان دستیابی به نتایج معقول از طریق فرایند استدلال مورد انکار قرار می­گیرد. اصل اساسی در این خاص­گرایی هویتی آن است که در همه‏ی مباحثات عقلانی مشاهده می‏کنیم که مقدمات استدلال‏ها، خود بر اصول و ارزش‏های بنیادی­تری متکی هستند. اما این اصول و ارزش‏ها به هیچ وجه به لحاظ عقلانی قابل اثبات یا انکار نیستند. این امر گواه آشکاری بر این امر است که چارچوب‏ها و مقدمات استدلال‏های رقیب نمی‏توانند مورد ارزیابی عقلانی قرار گیرند. براین اساس، هیچ گاه نمی‏توان امید داشت که این مباحثات با ارجاع به استدلالات و مقدمات عقلانی به توافقی عام و جهان‎شمول منجر شود. پس در هر چارچوبی می‏توان نظاره­گر حصول نتایج از مقدمات بود و دقیقاً خود این مقدمات نیز امکان توجیه عقلانی را فراهم می‏سازند، اما این امر بدان معنا نیست که خود این مقدمات نیز عقلانی هستند. آیا بدین ترتیب، ارزش اعتبار همه‏ی اصول و مقدمات نسبی تلقی شده و صرفاً به میل و سلیقه‏ی افراد بستگی دارد؟ در پاسخ باید خاطر نشان ساخت که کامیونیتارین ها امکان وجود هر مبنا و اصل عام وجها نشمولی را نفی نمی‏کنند. آن‏ها می‏گویند که اگر ما در چارچوب عقل بشری حرکت کنیم، این اصول جهان‎شمول، یعنی اصولی که همه‏ی انسان‏ها در هر زمان و هر مکان قبول داشته باشند، اگر هم قابل حصول باشند، به قدری نحیف هستند که نمی‏توان بر مبنای آن‏ها یک نظام اخلاقی بنا کرد. در حالی که نظام‏های اخلاقی خاص جوامع مختلف که هر جامعه‏ای مبتنی بر فرهنگ و فهم مشترک خود آن‏ها را تفسیر می‏کند، ماهیتاً فربه هستند. پس، جامعه‎گرایان طرفدار نسبی بودن مطلق اخلاق نیستند (بهشتی، 1377، 32).

در این معنا، فیلسوف به جای آن که کوشش نماید تا خود را از جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند، جدا کرده و آن را از موضع و دیدگاهی فرای حوادث و پیشامدهای فرهنگ بررسی نماید، باید به دنبال بیان آن دسته معانی کاملاً مشترک باشد که آن فرهنگ را بنیان نهاده است. از این رو، افرادی که خود و خیرهای تشکیل­دهنده‌ی جهان اجتماعی خود را کاملاً مبتنی بر فرهنگ پرمایه[5] تصور می‌کنند، نباید آن خصوصیت فرهنگی را نادیده گرفته و هنگام تفکر درباره‌ی چگونگی اداره‌ی توزیع خیرها در جامعه‌ی خود، مفهوم کم مایه‌ای[6]‌از عقلانیت را اتخاذ کنند. به نظر والزر، انتزاعی که نظریه‌ی راولز نیاز دارد، مستلزم بی‌توجهی به انتخاب‌هایی است که افراد تاکنون انجام داده‌اند و این انتخاب‌ها در برداشت‌های خاص فرهنگ آن‌ها از خیرهایی که باید توزیع شوند، تبلور یافته است (Walzer, 1983, 5-7).

 

3-2. چندگونگی سیاست­های هویتی با رسمیت­یابی همه نظام‎های خاص اخلاقی

روش­شناسی جزیی­گرایانه این الگو هیچ تفسیری را بهترین تفسیر تلقی نمی­کند و نسبت به عقل بشری و فراگیری آن کاملاً بی­اعتماد است. در این فرض، بسترها و پیش زمینه­های فرهنگی جوامع رفتارهای خاصی را برای افراد و گروه­ها مجاز می­شمرد که خود به شکل­گیری یک نظام اخلاقی خاص منجر می­شود. این نظام صرفاً برای همان افراد و گروه­های اجتماعی معنادار بوده و بدین ترتیب، بسامانی جامعه را در گروی رسمیت بخشیدن به همه نظام­های اخلاقی تضمین می­کند. در این فرض، افراد و گروه­ها نمی­توانند به حوادث و رویدادها نگاه مشترک داشته باشند و هر یک از منظر نظام اخلاقی خاص خود به حوادث و رویدادها می­نگرند. این رویکرد چه بسا بتواند سامان اخلاقی را در یک جامعه خاص و همگون فرهنگی فراهم سازد، اما از ایجاد نظام فراگیر اخلاقی در چهارچوب یک حوزه جغرافیایی با نگرش­های ناهمگون ناتوان است. آشکار است که رسمیت بخشیدن به همه نظام­های اخلاقی بدون آن که مبنایی مشترک را بر روی رفتارها و سنت­های اخلاقی بگشاید و از صحت و سقم ادعاهای رقیب سخنی به میان آورد، حل کردن منازعات فکری از طریق رها ساختن عقلانیت و استدلال­های عقلانی و نومیدی از این فرایند است. بدین ترتیب، مفاهیم مشترک اخلاقی مانند عدالت و حقوق بشر تفاسیری خاص و محلی پیدا می­کند که نمی­تواند سرپیچی­ها و تخلف­های احتمالی را مورد سرزنش قرار داد.

 

3-3- بسندگی نقد درونی در سیاست­های هویتی و نفی ادعاهای عام­گرایانه

اگر نتوان در مورد چهارچوب­ها و مقدمات استدلال­های رقیب ارزیابی عقلانی صورت داد و ضرورت دارد تا به همه نظام­های اخلاقی رسمیت بخشید، بالمآل باید دستیابی به توافق عام و جهانشمول را نیز منتفی اعلام کرد. بر این اساس، فلسفه وجودی هر گونه گفت و گو برای دستیابی به نقاط اشتراک می­تواند از پیش شکست خورده تلقی گردد. پیداست در این فرض، ضرورت می­یابد تا گفت و گوها در چارچوب­ها و بنیان­های مشترک جریان پیدا کند و گروه­های هم مسلک و مهم­تر، نقد درونی را شامل می­شود. این امر از هر گونه نقد بیرونی با استناد به ملاک­های عام جلوگیری به عمل می­آورد.

در اندیشه کامیونیتاریانیسم، تاریخیت هویت انسان و پذیرش اعتبار معیارهای زندگی نیک، هرگز به این معنا نیست که این معیارها را نتوان به هیچ وجه مورد انتقاد قرار داد، زیرا چه بسا چارچوب‌ها و الگوهای رفتاری مورد تردید واقع شوند و در معرض تغییر و اصلاح قرار گیرند. اما به هر ترتیب، این تحولات درون وضعیت و زمینه‌ی تاریخی خاصی به وقوع می‌پیوندد و از شرایط و قیود خاصی تبعیت می‌کنند. فرایند این مباحثات از قوانین مشترک و معینی که حاکم بر روابط اجتماعی در آن جامعه خاص است، پیروی می­کند. استدلال‌های معتبر نیز درون چارچوبی که معیارهای انواع رفتار فراهم می‌سازند، ارائه می‌شوند. هیچ کس نمی‌تواند به تنهایی دست به گزینش و اصلاح بزند و فضیلتی نو برقرار نماید.

اکنون این مشکل روی می­دهد که اگر ملاکی خارج از جامعه نداشته باشیم، چگونه می‌توانیم جامعه و روابط آن را نقد کرده و احیاناً ناعادلانه بخوانیم. کاملاً آشکار است که هیچ یک از ‌گونه‌های رفتاری در جوامع متفاوت نمی‌تواند چارچوبی جامع و فراگیر ارائه نماید تا از این رهگذر، فرد بتواند به طور مستدل و عقلانی برخی از الزامات و تعهدات گونه‌های رفتاری را کنار نهد (Mullhall and Swift, 1996, 85). پاسخ کامیونیتارین­ها به این مشکل این است که خردپذیر­کردن یک رفتار مستلزم ایجاد پیوند میان آن رفتار و زمینه‌ای تاریخی است که آن رفتار درون آن به وقوع می‌پیوندد. ما این رفتار را به مثابه‌ی بخشی از داستان زندگی فرد در نظر می‌گیریم و خود بخشی دیگر از آن را می‌نگاریم. تاریخ زندگی او رفتارهای او را به شکل توالی پیچیده‌ای به نمایش در می‌آورد (MacIntyre,1981,208). از این منظر، نقد چهارچوب­های رفتاری در هر جامعه­ای صرفاً درونی بوده و بر معیارهای اخلاقی حاکم بر آن جامعه تکیه دارد. این گونه نقد به نوبه خود، ارزشمند بوده و تاثیرگذاری فزاینده و عمیقی را برجا می­گذارد، با این وجود، ما را از دیگر منبع ارزشمند نقد، یعنی نقد بیرونی، محروم می­سازد. دشمن­ستیزی و بیگانه هراسی فرهنگ ایرانی، به ویژه در دوره پس از انقلاب اسلامی، امکان دارد در رویارویی­های فکری نیز به شکل مخالفت با همه دستاوردهای نظری «دشمنان» و «بیگانگان» جلوه­گر شده و موجب شود تا به نقدهای بیرونی احتمالی وقعی ننهیم. و به این ترتیب، جهان شمولی ارزش­های ملهم از فرهنگ و هویت ایرانی را نیز شکل خاص و محلی دهیم.

 

  1. فراگرد اجتماعی تداوم و بازسازی هویتی در ایران؛ رویکرد همکنشی نمادین

انکار دستیابی به توافق عام و جهانشمول در رویکرد کامیونتاریانیستی، سیاست هویتی بر پایه یک نظام اخلاقی مشترک را منتفی می­سازد. بر این اساس، هر جامعه­ای در صدد خواهد بود تا دنیای اخلاقی خود را به عنوان نظام برتر جلوه­گر سازد و تلاش نماید تا به آن جامه عمل بپوشاند. پیامد مستقیم این امر نه تنها در مباحثات فکری که حتی در منازعات سیاسی و قومی نیز آشکار خواهد شد. اگر نگرش­ها و رفتارهای قومی و محلی ارجحیت پیدا کند، چه مانع و رادعی برای انجام اعمال خشونت­آمیز در برابر دیگران وجود نخواهد داشت. این درست است که در این الگو به نوعی مسالمت جویی طرفداران باورهای گوناگون فرا می­خواند، اما چه تضمینی بر این امر وجود دارد. آیا این آرمان و آرزو ضرورتاً در جهان سرشار از منافع متضاد و نگرش­های ناسازگار تحقق خواهد یافت؟

با تاکید بر فراگرد اجتماعی تداوم و بازسازی هویتی، چه بسا بتوان رویکرد همکنشی نمادین را به مثابه الگوی تکمیلی برای رویکرد کامیونیتاریانیستی مطرح کرد تا در سیاستگذاری کلان فرهنگی ایران کنونی از کارایی بیشتری برخوردار باشد و افزون بر حفظ شکل ساختارمند هویت­های مستقر و باثبات، سازوکار تحول آگاهانه در این هویت­ها را نیز آشکار سازد. اگر هویت تاریخی است و در نتیجه از گذشته تاثیر پذیرفته است، همین مساله تعیین­کننده این واقعیت غیر­قابل انکار است که دوره معاصر همراه با همه الزامات و ضرورت­های خود نیز بر ساختارهای هویتی کنونی تاثیر می­گذارد. بدین ترتیب، هرگز نمی­توان هیچ هویتی را بسته و متصلب تلقی کرد؛ آن چنان که شواهد فراوانی از این دگردیسی هویتی را در سراسر تاریخ طولانی این مرز و بوم شاهد هستیم. مشکل رویکرد کامیونیتاریانیستی در توجه فزاینده آن به نظمی است که از رهگذر هویت­های یکسان و مفاهیم مشترک از زندگی خوب به دست می­آید، زیرا زندگی جوامع بشری، افزون بر تداوم­ها و یکسانی­ها، از گسست­ها و رویارویی­ها نیز تشکیل گردیده است. از این رو، ضرورت دارد تا هم زمان با توجه به عناصر پیوندی هویت ایرانی رمز و راز تحولات هویتی را نیز جست و جو کرد. این امر ما را به سرچشمه تحول راهنمایی می­کند. آیا در گذشته تاریخی ایران هیچ گاه منازعات و ستیزهای فکری و اجتماعی کاملاً از بین رفته بودند؟ آیا دوره­ای را می­توان سراغ داشت که یک فکر و یک نظام اجتماعی شکل غالب و چیره را پیدا کرده باشد؟ و آیا اساساً هیچ تفکری می­تواند از طریق منع­ها و محدودیت­ها برای سایر تفکرها و نظام­های اجتماعی رقیب و به شکل عرضه انحصاری، سکه مقبولیت عمومی بخورد و در فکر و عمل دفاع اندیشمندانه و صادقانه را داشته باشد؟

اما به همان میزان، پذیرش آزادانه چهارچوب­های هویتی و نقش اندیشه و تاملات آزاد در گزینش زندگی خوب از اهمیت بسزایی برخوردار است. جامعه­ای که نظام فکری خود را از سر تعقل و تدبر به مثابه نظام برتر انتخاب نکرده باشد، چگونه خواهد توانست در کوران رویارویی­ها و منازعات فکری - اجتماعی بدان پای بند بماند؟ آیا می­توان تعصبات فکری – عقیدتی را دیرپا تصور کرد؟ روشن است که گزینش غیر­آگاهانه تا زمانی تداوم می­یابد که احساسات بر انسان حکمفرما باشد و او میان وجود عقلانی خویش و واقعیات جهان پیرامون گسست و فاصله ایجاد کند. اما آیا به واقع این گسست و فاصله جاودانه است؟ و بدین سان، زندگی احساسی و غیر­عقلانی انسان در فرایند عقلانیت دچار آسیب می­شود. اما گشودن عرصه عقلانیت بر باورها سازوکار مناسبی برای تداوم­ها و گسست­های هویتی و نظم اجتماعی فراهم می­کند که احساسات و تمایلات غیر­عقلانی را در کنترل خویش در می­آورد.

به واقع، رویکرد کامیونیتاریانیستی به دلیل بی­توجهی به فراگرد دگرگونی اجتماعی اساساً بینشی غیر­تاریخی است و به ساختارهای ایستا بسیار بیشتر از دگرگونی‏های اجتماعی باور دارد. درست است که همه‏ی عناصر تشکیل‎دهنده‏ی یک جامعه، همدیگر و همچنین کل نظام را تقویت می‏کنند، اما این رویکرد از تشخیص عناصر مؤثر در ساختار‏های دستخوش تحول و دگرگونی ناتوان است. این امر موجب می­شود تا رویکرد کامیونیتاریانیستی با تمرکز بر مطالعه‏ی ثبات و نظم پدیده‏ها از مطالعه‏ی تحولات دور شده و در نهایت، صرفاً به هویت­های پایدار بپردازد و از تنش­ها و منازعات رویگردان باشد و آن را نیازمند آسیب­شناسی و درمان تلقی کند.

در این رویکرد، توجه اندکی به عنصر اساسی قدرت و زور در اداره و کنترل جامعه شده است، زیرا وجود ثبات و تداوم جامعه حاکی از وجود اجماع و همبستگی واقعی بر مبنای نظام ارزشی حاکم و در کل فقدان تضاد تلقی می‏شود. و دقیقاً به همین خاطر روابط میان اجزای نظام اجتماعی، روابطی صوری و عاری از هر گونه عنصر منفعت و قدرت دانسته می‏شود. در این رویکرد، ساخت‏ها و نهادهای اجتماعی به مثابه‏ی کارگزاران تمام عیار عرصه‎ی اجتماع و سیاست به شمار می‏آیند؛ به طوری که از عمل و پراکسیس گروه‏ها و نیروهای اجتماعی سخنی به میان نمی‏آید. و بدین‏سان، تأکید این رویکرد بر عوامل اجتماعی و فرهنگی برداشت انفعالی از کنش‎گران فردی است. در این نظریه آدم‏ها در قید و بند نیروهای فرهنگی و اجتماعی در نظر گرفته شده اند و هیچ گونه پویایی و خلاقیت در کنش اجتماعی آن‏ها تصویر نمی‏شود (ریتزر، 1374، 151-153).

نمود اجتماعی این نقد، وضعیتی است که آرنت از آن با عنوان ظهور انسان رفتارگرا - و نه کنش‎گرا - در دوران مدرن یاد می‏کند. در این معنا، کنش فرد تنها به منزله‎ی رفتار[7] بر طبق نقش‏ها و هنجارها قابل بررسی بوده و از عمل آزاد و ابتکاری فرد سخنی به میان نمی‏آید. علوم رفتاری نیز بر این اساس بنا شد. در این علوم، از رفتارهای فرد قواعد اجتماعی کشف می‏شود. بدین ترتیب، فرد از متن روابط اجتماعی پیچیده تجرید می‏شود و به منزله‏ی دریافت‎کننده و مصرف‎کننده و رای دهنده ظاهر می‏گردد. بدین‎سان، هویت فردی درچارچوب کردارهایی همبسته از نو ساخته می‏شود. این همه، در جهت تسلط ادراکی و علمی ‏بر جامعه صورت می‏گرفت. تصور جامعه همچون نظام، خود پیشاپیش متضمن هنجارسازی بوده است (بشیریه، 1378الف، 168).

آشکار است که هر جامعه در هر مقطعی دستخوش فراگردهای دگرگونی است. از این رو، عدم­توافق و کشمکش در هر نقطه‏ای از نظام اجتماعی وجود دارد. افزون بر آن، به لحاظ تجویزی نیز می‏توان این گونه قایل شد که تداوم و تکامل جامعه بدون وجود هر دو جنبه‏ی کشمکش و توافق امکان ندارد. جامعه به طور همزمان دارای هر دو بعد کشمکش و توافق است و بنابراین، تبیین هویت ایرانی و ارایه سیاستگذاری­های ناظر به آن، باید به هر دو بخش عناصر هویتی توجه کند و افزون بر یکپارچگی ارزشی، به کشمکش­ها و تنش‏ها نیز بپردازد (ریتزر، 1374، 159-160).

بدین ترتیب، دوام هرجامعه‏ای به توان آن جامعه در اداره‏ی منازعات بستگی دارد. وجه مشترک منازعات، عامل مهمی در جامعه‎پذیرسازی افراد در اجتماع انسانی است، زیرا همان طور­که هر گونه کنش متقابل بین افراد جامعه حرکت به سوی جامعه­پذیری تلقی می‏شود، به همین­سان، منازعه که صورت سخت و متصلبی از یک کنش متقابل اجتماعی است، واجد ذخیره‏ی مهم و ارزشمند جامعه‎پذیری است. در این صورت، حذف انرژی‏های منفی که در قالب منازعه نمود پیدا می‏کند، نه تنها به بهبود زندگی اجتماعی کمک نمی‏کند، بلکه حتی می‎تواند انرژی‏های مثبت را که معطوف به همکاری و همبستگی اجتماعی است، تضعیف نماید. منازعه باعث می‏شود که تفاوت‏ها و مرزبندی‏های درون جوامع از بین نروند، زیرا با از بین رفتن آن‏ها جامعه دچار رخوت و وازدگی­شده و مرزهای هویتی افراد و جوامع نابود می‏گردد. بدین­ترتیب، منازعه بین گروه‎ها موازنه‏ای به وجود می‏آورد که برای بازتولید نظام اجتماعی کلی ضرورت دارد.

به هر رو، بی­توجهی به یکی از دو بعد ثبات و بی­نظمی ‏اجتماعی ما را در تحلیل درست جامعه با مشکل مواجه می‏سازد. از این رو، اندیشمندان مکتب همکنشی درصدد بر آمدند تا به طور همزمان روابط اجتماعی صلح آمیز و منازعه آمیز را مدنظر قرار دهند. بر اساس این مکتب، جامعه نیاز به اتحاد و رقابت و گرایش‏های مطلوب و نامطلوب دارد. جامعه‏ی واقعی و مطلوب تنها از نیروهای مثبت و همگرا به وجود نمی‏آید، بلکه جامعه‏ای که ما می‏شناسیم، نتیجه‏ی جنبه‏های مختلف همکنشی است که به هر دو صورت مثبت و منفی نمایان می‎شود. بدین ترتیب، می‏توان در یک گروه و یا یک جامعه شاهد ایجاد، تثبیت و یا تجدید وحدت و همبستگی از طریق ستیزه و نزاع اجتماعی بود. اما باید خاطرنشان ساخت که احتمالاً هر گونه ستیزه‏ای برای ساختار گروه سودمند نیست و نمی‏تواند کارکرد سودمندی برای همه گروه‏ها داشته باشد. اصولاً میزان سودمندی ستیزه‏ی اجتماعی برای ایجاد و رشد سازگاری و همبستگی بستگی به موضوعات و مسایل مورد مناقشه و نیز ساختار اجتماعی گروه یا جامعه خاص دارد که ستیزه در آن روی می‏دهد. بدین لحاظ، ضروری است تا پیش از سخن گفتن از مطلوبیت یا عدم­مطلوبیت منازعه، آن‏ها را از هم تفکیک کنیم؛ برای مثال، به طور حتم منازعه بر سر اهداف یا منازعه بر سر وسایل و ابزار دستیابی به آن‏ها تاثیرات متفاوتی –دست کم در کوتاه مدت– بر همبستگی و انسجام جمعی بر جا می‏گذارد. لذا ستیزه‏های داخلی که در جهت متعادل ساختن مناسبات اجتماعی است و ادعاهای رقیبان را با هم سازگار می‏کند، با ستیزه‏هایی که ساختار‏های اجتماعی را به فروپاشی تهدید می‏کند، اساساً متفاوت است. در هر حال، به رغم آن که در همه‎ی ساختارهای اجتماعی شرایط وقوع ستیزه وجود دارد، گروه‏های بسیار منسجم که در آن‏ها کنش‏های متقابل فراوان بوده و شخصیت گروهی افراد بر هویت فردی آن‏ها فایق آمده، کمتر به ستیزه گرایش دارند. از این رو، پیوسته گرایش بر این است تا به جای دامن زدن به احساس دشمنی از بروز آن جلوگیری شود. اما در این گروه‏ها دقیقاً به این دلیل که همواره از بروز احساس دشمنی‏ها جلوگیری می‏شود، در هنگام ستیزه همواره اعتراض‏هایی که تا آن زمان امکان بروز نداشته‎اند، به نحو بنیان افکنانه‏ای وارد میدان شده و اساس ساختارهای اجتماعی را مورد هدف قرار می‏دهند. بدین‎سان، هر چه همبستگی گروه بیشتر باشد، شدت ستیزه و ویرانگری آن بیشتر خواهد بود، زیرا در این صورت، اعضای گروه با تمام وجود در حفظ ساختارهای موجود کوشش می­نمایند و اگر ستیزه‏ای روی دهد، پایه‏های مناسبات اجتماعی را تهدید خواهد نمود. در مقابل، ستیزه در گروه‏هایی که اعضای آن مشارکت جزیی دارند، کمتر مخرب است، زیرا چنین گروه‏هایی شاهد بروز ستیزه‏های فراوانی در عرصه‏ی حیات اجتماعی هستند. از این رو، این وضعیت به خودی خود مانع از بین رفتن توافق می‏شود. بدین‏سان، توان اعضای گروه در جهت‎های مختلف به حرکت درآمده و صرفاً بر یک ستیزه متمرکز نمی‎ماند. از این­رو، امکان متلاشی­شدن گروه و مناسبات اجتماعی کاملاً منتفی است. در چنین گروه‏هایی، ستیزه معمولاً هنجارهای موجود را تقویت کرده و یا موجب پدید آوردن هنجارهای تازه می‏شود. بدین ترتیب، ستیزه اجتماعی سازوکاری برای سازگاری هنجارها برای تطبیق با شرایط جدید است. یک جامعه‎ی انعطاف‎پذیر از ستیزه سود می‏برد، زیرا این رفتار با آفرینش یا اصلاح هنجارها تداوم جامعه را در شرایط متحول شده تضمین می‏کند. در حالی­که این گونه ساز و کارها برای سازگاری مجدد هنجارها در نظام‏های انعطاف‎ناپذیر کمتر تحقق می‏یابد، زیرا با سرکوب ستیزه، که اخطاری آرام و سودمند است، خطر از هم پاشیدگی مصیبت‎بار را به حداکثر می‏رساند. اما در کل، نباید با یک سونگری از این نکته غافل ماند که نظام‏های  اجتماعی به میزان متفاوتی ستیزه را تحمل می‏کنند. از این رو، جامعه‏ای وجود ندارد که ابراز هر گونه خواسته متعارض را بی درنگ اجازه دهد. جامعه سازوکارهایی در اختیار دارد که به وسیله‏ی آن‏ها نارضایتی‏ها و دشمنی‏ها را جهت می‏دهد و نیز مناسباتی را می‏پروراند که تعارض‏ها در آن چارچوب امکان بروز پیدا می‏کنند. چنین ساز و کارهایی معمولاً از طریق نهادهای «دریچه اطمینان» عمل می‏کند. این نهادها عوامل جانشینی را شکل می‏دهد تا احساسات خصمانه و نیز ابراز مؤثر در بروز گرایش‎های ستیزه جویانه را از بین ببرد. اما باید افزود که هر چه ساختار اجتماعی انعطاف‎ناپذیرتر باشد، نیاز به نهادهای دریچه‏ی اطمینان افزایش می‏یابد (کوزر، 1383، 208-215).

 

  1. بنیادهای سیاست هویتی با انضمام یابی دو رویکرد کامیونتاریانیسم و همکنشی نمادین

بازسازی ساختارهای هویتی ایرانی با انضمام یابی دو رویکرد جامعه شناختی کامیونتاریانیسم و همکنشی نمادین، سه ویژگی مشخص را در سیاست هویت به نمایش می­گذارد. ذیلاً به این سه ویژگی اشاره می­شود:

 

5-1. تلاش برای بازسازی تدریجی، آهسته و بنیادین هویت های پایدار

سیاست هویت یک انقلاب ویرانگر نسبت به ارزش­های کنونی جامعه به شمار نمی­آید، بلکه گونه­ای از تغییرات تدریجی در ساختارها و رفتارها را به مثابه راهبرد اصلی خود مدنظر قرار می­دهد که از طریق فرایندهای مسالمت آمیز و عقلانی قابلیت حصول دارد. در این صورت، برخوردهای خشونت­آمیز، حذفی و اجبارآمیز در باب سیاست­های کلان دولتی توجیه­پذیر تلقی نمی­شود. این شکل نامطلوب از سیاست نه تنها به تداوم هویت­های کنونی کمترین کمکی نمی­رساند، بلکه فزون­تر، اعتماد عمومی را نسبت به آنها نیز تضعیف می­کند. آشکار است که حمایت اجبارآمیز سلطه برتر خدشه­ای جبران­ناپذیر بر ساختارهای هویتی کنونی وارد می­کند. در برابر این سیاست، رویارویی نابودگر که در هجوم همه جانبه فکری صاحبان دیدگاه رقیب نمود پیدا می­کند، می­تواند به تشدید تنش­های موجود در جامعه منجر شده و بیش از آن که به استدلال­ها توجه شود، عرصه فکر و اندیشه را به معرکه بروز خشم و تعصب تبدیل کند.

 

 

5-2. سیاست هویتی واقع بینانه 

سیاست هویتی بر پایه ارایه توصیفی دقیق از واقعیت­های موجود در جوامع، افق جدیدی را بر روی سیاستگذاری اجتماعی می­گشاید، زیرا افزون بر اهمیت بخشیدن به ساختارهای فکری موجود در جامعه و تلاشی که برای حفط و تداوم آن ارزش­ها صورت می­گیرد، به رشدیابندگی و تحول­پذیری جامعه و عناصر اصلی سازنده آن، یعنی اندیشمندان و فرهیختگان، باور دارد. بر این اساس، از یک سو، هنجارها و ارزش­های مشترک پایه و اساس نظم اجتماعی دانسته شده که فروپاشی آن آسیب­های فراوانی را به کارکرد اجتماعی افراد و گروه­ها وارد خواهد ساخت. و از دگر سو، به جست­و­جوگری عناصر جامعه جهت فراهم­سازی آینده­ای برتر برای همگان رسمیت می­بخشد. وضعیت موجود جوامع در این الگو بیش از آن که نشانگر وجود نظم و تعادل مطلوبی باشد که ارزش­های اخلاقی جامعه را تضمین کند، به فرایندی اشاره دارد که رویارویی­های فکری و اجتماعی را به سوی ارتقای جامعه در دستیابی به جایگاهی رفیع­تر سوق می دهد. در این الگو، ساز و کارهای تحول درونی در نظم موجود و ارزش­های همگانی به بحث تحلیلی گذاشته می­شود. و واقعیت فراگرد دگرگونی اجتماعی در برابر ساختارهای ایستا و سیاست­های حافظ روابط صوری و سطحی در جامعه به بهانه پاسداری از گذشته تاریخی و مطلوب ارجحیت می­یابد.

 

5-3.  سیاستگذاری بر پایه برداشتی فعال از کنش‎گران فردی

این سیاستگذاری هویتی جامعه را به مثابه یک نظام ساختی می­نگرد که افراد در آن کارکردهای مشخص اجتماعی را ایفا می­کنند، زیرا هویت آنان درون جامعه و روابط اجتماعی شکل می­گیرد. اما این امر ابداً بدان معنا نیست که خارج از این ساخت رفتاری از آنان متصور نیست. در این فرض، گرچه همبستگی اجتماعی اصالت پیدا می­کند و افراد ضرورتاً در چهارچوب ساخت­ها برای استحکام بخشیدن به آن تلاش می­کنند، اما این مفهوم از همبستگی اجتماعی و هویت جمعی با استقلال فردی و آزادی آنان در تعارض دانسته نمی شود و میان فرد و ساختارهای اساسی جامعه پیوندهای ناگسستنی تصویر می گردد. بدین ترتیب، به هیچ وجه نابودسازی فرد در جمع و اضمحلال شخصیت او در ساختارهای متصلب اجتماعی رسمیت نمی­یابد و فرد هم شخصی­تر شده و هم با دیگران همبسته­تر می­گردد. به همین دلیل، وجدان جمعی به بخشی از وجدان فردی اجازه بروز استعدادهای خاص خود را می­دهد تا از ناحیه آن جامعه نیز بهره­مند گردد. در این شکل جدید، همانندی­های اجتماعی جای خود را به شکل­های فعال­تری از عمل آزاد می­دهد. اما به هر ترتیب، «این مکتب فکری... این خطر را هم دارد که در صورت تقویت­نشدن هنجارهای لازم برای اجماع اجتماعی موجب از هم پاشیدگی اجتماعی و نابسامانی گردد» (آرون، 1387، 427).

 

 

  1. نتیجه­گیری

در این مقاله تلاش شد تا با ارجاع به دو رویکرد جامعه­شناختی کامیونیتاریانیسم و همکنشی نمادین الگویی مناسب برای سیاستگذاری کلان در عرصه فرهنگ ارایه شود. بر اساس رویکرد نخست، آشکار گردید که ساختارهای هویتی کنونی ایران با گذشته تاریخی ما پیوند ناگسستنی دارد و به یاری فهم مشترک ما از زندگی خوب، به سازواری اجتماعی منجر می­شود. با این وجود، بر اساس رویکرد دوم، این ساختارها متصلب و مناقشه­ناپذیر تلقی نمی­گردند و به آزادی عمل اجتماعی در بازتولید نظم پایدار فرامی­خوانند. در این صورت، همکاری و همبستگی اجتماعی عنصری ناهمخوان با ستیزه­های فکری – اجتماعی دانسته نمی­شود و از این رو، ضرورت دارد تا هر دو عنصر، در سیاستگذاری­های فرهنگی جایگاه مناسب خود را بیابد. درخواست­های ناظر به نابودی عناصر هویتی تاریخی و سیاست­های دولتی حفظ و تداوم قهرآمیز ارزش­های به جا مانده از گذشته، در یک راستا به تشدید تنش­های مخرب اجتماعی منجر خواهد شد و از تعالی و بالندگی فکری جامعه جلوگیری می­کند، زیرا از یک سو، فضای ویرانگر ارزش­های تاریخی امکان استناد و استدلال به اصول موضوعه را از ما سلب می­کند و ما را در جهان پرتنش فارغ از منابع ارزشمند هویت تاریخی می­کند، و از دگر سو، استناد غیر انتقادی به گذشته تاریخی می­تواند به شکل­گیری روابط سلطه­آمیز فکری و ایدئولوژیک در جامعه کمک کند که بیش از خردورزی وفاداری را درخواست می­کنند.



.[1] این رویکرد جامعه­شناختی اندیشمندانی چون السدیر مک‎اینتایر ((Alisdair MacIntyre، مایکل ساندل (Michael Sandel)، چارلز تیلور (Charles Taylor)، و مایکل الزر ((Michael Walzer را در بر می­گیرد.

[2]. Standards of  Excellence

[3]. Particularism 

[4]. Incommensurable

[5]. Culture - Laden

[6]. Thin

[7]. Behaviour

آرون، ریمون. (1387). مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی. ترجمه باقر برهام. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

آشتیانی، علی (1367). جامعه شناسی سه دوره در تاریخ روشنفکری ایران معاصر. فصلنامه کنکاش، 2-3: 86-137.

آقاجری، هاشم. (1379). گرایش‌های روشنفکری دینی و نمایندگان آنها (گفتگو). روزنامه‌ی ایران. 26/5/79 و 3/9/79.

بشیریه، حسین. (1376). موانع توسعه سیاسی در ایران. تهران: مؤسسه عالی پژوهش در برنامه‎ریزی توسعه، سازمان برنامه و بودجه.

بشیریه، حسین. (1378الف). تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم؛ لیبرالیسم و محافظه کاری. تهران: نشر نی.

بشیریه، حسین. (1378ب).‌ جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران؛ گفتارهایی در جامعه‌شناسی سیاسی. تهران:‌ موسسه نشر علوم نوین.

بهشتی، سیدعلیرضا. (1377). پساتجددگرایی و جامعه امروز ایران. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

تاجیک، محمدرضا. (1376).‌ کلمه‌ی نهایی: شکل گیری گفتمان‌های هویت در ایران.،‌ فصلنامه نامه پژوهش. 2 (7): 43-44.

جهانبگلو، رامین. (1379). روشنفکران ایرانی و مدرنیته: امکان دادوستدی مبتنی بر گفتگو. ترجمه‎ی امیر یوسفی. کیان. 10 (53): 20-23.

حجاریان، سعید. (1376)‌ گونه شناسی جریان‌های روشنفکری ایران معاصر.‌ فصلنامه‌ی نامه­ی پژوهش.‌ 2 (7): 25-31.

حجاریان، سعید. (1375). تصعید، تکامل، توسعه؛ تحول‌ گفتمان‌ ترقی‌ در اندیشه‌ روشنفکران‌ دینی. مجله‌ اطلاعات‌ سیاسی‌ اقتصادی، 11 (113-114): 54-59.

رزاقی، سهراب. (1376) پارادایم‌های روشنفکری در ایران معاصر. فصلنامه‌ی نامه‎ی پژوهش. 2 (7): 74-94.

ریتزر، جورج. (1374). نظریه‏ی جامعه‏شناسی در دوران معاصر. ترجمه‏ی محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.

زکریایی، محمد. (1378). درآمدی بر جامعه‌شناسی روشنفکری دینی، با مقدمه سعید حجاریان. تهران: آذریون، بنیاد فرهنگ و اندیشه معاصر.

ساندل، مایکل. (1374). لیبرالیسم و منتقدان آن. ترجمه احمد تدین. تهران: شرکت انتشارات علمی‌و فرهنگی.

فورن، جان. (1382). مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران. ترجمه احمد تدین. تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.

کوزر، لوئیس. (1383). زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی. ترجمه محسن ثلاثی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

MacIntyre, Alisdair. (1981). After Virtue: A Study in Moral Theory. London:Duckworth.

Boroujerdi, Mehrzad. (1992). Gharbzadegi: the Dominant Intellectual Discourse of Pre- and Post-Revolutionary Iran. Chap. 2. In, Farsoun, Samih K.  &  Mashayekhi, Mehrdad. (eds.) (1992). Iran: Political Culture in the Islamic Republic.London & New York: Routledge.

Mulhall, S. and Swift, A. (1996). Liberals and Communitarians. Second Edition. Blackwell Publishers Ltd.

Taylor, Charles. (1985). Philosophical Papers, 2 volumes; Human Agency and Language & Philosophy and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press.

Taylor, Charles. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Walzer, Michael. (1983). Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic Books.